Abril Chimal & Rodrigo Romero
Imaginar no es un acto neutral, sino una práctica situada de producción de conocimiento y poder. Toda imagen de futuro está anclada a una posición específica y a una identidad que imagina —o que es autorizada a imaginar— lo que viene, dentro de un conjunto de instituciones, tradiciones intelectuales y jerarquías académicas que autorizan o no autorizan a hacerlo (Jasanoff & Kim, 2015; Escobar, 2018). Amy Webb (2016) ha mostrado, desde la prospectiva corporativa, cómo lo que hoy se percibe como periférico suele convertirse en la corriente dominante de mañana; nuestro interés aquí es el reverso de esa observación: Qué imágenes del futuro cuentan como periféricas o como centrales y quiénes deciden eso..
En América Latina, esa imaginación del futuro está atravesada por una historia colonial no resuelta, por identidades fragmentadas y por una temporalidad híbrida en la que pasado, presente y futuro se entrelazan sin síntesis posible (Rivera Cusicanqui, 2010; Quijano, 2000).
Los marcos dominantes de los estudios de futuro no escapan a esta condición. Feukeu (2024) argumenta que los futuros críticos —decoloniales, feministas, afrofuturistas, han sido clasificados sistemáticamente como márgenes del campo, cuando en su lectura constituyen un centro epistemológico igualmente legítimo. Compartimos esta lectura como punto de partida, aunque, como se aclara más abajo, este ensayo no ofrece todavía una revisión sistematizada que la confirme de manera exhaustiva. Mignolo (2011) y Wynter (2003) coinciden en que el problema no es solo de inclusión (sumar más voces al campo existente) sino de definición; mientras los estudios de futuro sigan operando principalmente desde sujetos con perspectivas implícitamente occidentales y con agencia suficiente para elegir libremente qué futuros imaginar, cualquier intento de decolonización quedará incompleto.
Este ensayo surge a instancias del taller Futuros Mutantes (Mutant Futures, MF), creado y facilitado por José Ramos en junio de 2025, en el que los autores participamos como representantes del Sur Global. A partir de esa experiencia, buscamos poner en diálogo el marco de Ramos con la teoría decolonial latinoamericana y africana, con el fin de proponer una categoría que consideramos ausente en las discusiones sobre futuros y agencia: el Yo Impuesto (imposed self), que desarrollaremos más adelante.
El argumento avanza en cuatro pasos: 1) presentamos el marco de Ramos y a su autor; 2) señalamos lo que consideramos su punto ciego; 3) proponemos el concepto que lo complementa, desarrollando su definición, su relación con la falacia esencialista del retorno a la pureza precolonial, su dimensión cultural y su doble reposicionamiento epistémico y político; y 4) discutimos qué cambiaría, en términos prácticos, para quienes imaginan futuros desde el Sur Global. (Ramos, 2025)
La pregunta que guía todo lo que sigue es: ¿cómo imaginar futuros desde lugares que sistémicamente han sido designados como lugares sin futuro? Pensamos, por ejemplo, en territorios fronterizos que las políticas de seguridad clasifican como zonas de riesgo antes que como comunidades con proyecto propio, o en regiones rurales que los planes de desarrollo nacional tratan como espacios de rezago más que de futuro.
Vale aclarar que lo que sigue no parte de una revisión sistematizada de los estudios de futuros decoloniales, sino que está informado y situado en la experiencia profesional y el conocimiento de los autores. Este ensayo se presenta como una intervención conceptual exploratoria que parte de una hipótesis, no como el resultado de un estado del arte exhaustivo.
¿El sujeto con agencia y capacidad para identificar sus “yoes” desconocidos, sobre el cual trabaja el marco de MF, es un sujeto que podemos ubicar en el contexto latinoamericano? ¿El marco de MF contempla condiciones de interseccionalidad para determinar la agencia del sujeto? Lo que observan los autores es que en las reflexiones hechas por Ramos dentro del marco de MF no aparecen preguntas por otras condiciones del sujeto tales como raza, etnia, nacionalidad que, desde una perspectiva decolonial, se consideran fundamentales para mutar desde el reconocimiento de “yoes” olvidados o desechados y, por tal razón, varias de las afirmaciones comparativas en este texto parten de la hipótesis de que no es suficiente con lo que el marco enuncia para el sujeto. Por lo anterior, lo expuesto no tiene como intención presentar conclusiones ya probadas, esperando que dichas hipótesis alimenten un proyecto de investigación más profundo que complemente el trabajo ya realizado por otros profesionistas y académicos en la materia.
Futuros Mutantes
José Ramos es investigador y practicante de estudios de futuros con una trayectoria de más de dos décadas en investigación-acción, prospectiva participativa y trabajo con comunidades del Pacífico y el Sudeste Asiático. El marco de los Futuros Mutantes (MF) que desarrolla desde 2013 propone trabajar los futuros no desde identidades estables, sino desde sujetos en un proceso continuo de mutación (Ramos, 2013). MF tiene tres pasos acompañados de sus respectivas reflexiones: 1) Mutarnos a nosotrxs mismxs. Añadir una nueva metáfora o una nueva versión de quienes somos 2) Mutar el mundo. ¿Qué papel queremos desempeñar en la historia del cambio? 3)Mutar nuestros métodos. ¿Cómo diseñamos enfoques que estén a la altura de la escala de los desafíos?. Esta propuesta abre un espacio genuino para pensar futuros situados, en contraste con marcos que operan desde una pretensión de neutralidad técnica, como los escenarios corporativos de estilo Shell/GBN (Wack, 1985; Schwartz, 1991), que presentan la selección de “variables críticas” como un ejercicio metodológico neutral, o el método Delphi, que otorga autoridad para hablar del futuro según credenciales institucionales antes que saberes situados. MF nombra explícitamente que quien imagina el futuro importa tanto como lo que imagina.
Para llegar a las respuestas, Ramos grafica en un Triángulo de Futuros que se presenta en la figura 1:
Fig. 1: Diagrama del marco de Mutant Futures de José Ramos traducido y adaptado al español por Abril Chimal.
En el corazón del marco vive el concepto de disowned self (Yo Rechazado), desarrollado originalmente por Hal y Sidra Stone e introducido en los estudios de futuro por Sohail Inayatullah (Stone & Stone, 1989; Inayatullah, 1998). Ramos lo retoma para argumentar que la mutación ocurre cuando el sujeto aprende a escuchar las “señales débiles del yo“, y menciona que pueden manifestarse como intuiciones recurrentes que apuntan hacia una dirección emergente: el deseo persistente de hacer o convertirse en algo, la identificación con el camino de otras personas, o momentos poco frecuentes en los que una actividad o rol produce una sensación profunda de propósito y satisfacción. Estas señales pueden entenderse como indicios tempranos de identidades, aspiraciones o posibilidades aún no plenamente articuladas esas partes suprimidas, abandonadas o ignoradas que el futuro nos invita a reintegrar (Ramos, 2020). Retomando la máxima délfica “conócete a ti mismo” y la noción de Parker J. Palmer sobre la descisión temprana del yo, Ramos (2020) sostiene que muchas personas aprenden desde niñas a esconder partes de sí mismas como mecanismo de protección, al punto de olvidar que esas partes existieron alguna vez. Es decir: hay partes de una persona que quedaron fuera de la narrativa que cuenta sobre sí misma (por presión social, por trauma, por no encajar) y que, según Ramos (2020), recuperarlas es tanto un acto personal como político. Ramos ilustra esto con su propia trayectoria: durante años subordinó a su “artista interior” frente a otras facetas de sí mismo, hasta que un proceso sostenido de introspección lo llevó hacia los estudios de futuros y la investigación-acción.
Punto ciego
Sin embargo, consideramos que este marco y otros en los estudios de futuros operan desde un supuesto no declarado. Asumen un sujeto con suficiente agencia interior para elegir qué suprimir y qué recuperar. Un sujeto que puede, en principio, escuchar sus señales débiles del yo, decidir reintegrar el disowned self y mutar hacia nuevas formas de ser.
El punto ciego no es exclusivo de MF: está en la genealogía misma del concepto. Inayatullah (2008), de quien Ramos retoma el disowned self, lo presenta junto al used future: una imagen de futuro que se toma prestada inconscientemente de otros. Pero en su ejemplo, el de las ciudades asiáticas que replican el modelo urbano occidental, la responsabilidad recae en quien copia, que habría olvidado sus propias tradiciones, y no en quien exporta el modelo. Ni el futuro usado ni el yo rechazado tienen un agente que imponga. Inayatullah llega a afirmar que los métodos de futuros “decolonizan el mundo que creemos querer” (2008, p. 6, trad. propia), pero ninguno de sus seis pilares ofrece un mecanismo para hacerlo. El Yo Impuesto nombra esa mitad ausente: no el futuro que tomamos prestado ni el yo que dejamos a un lado, sino el que nos fue asignado.
En el taller, Ramos (2025) propone mapear la “ecología de yoes” y el “régimen” que los organiza: qué yoes han operado históricamente en un tema, cuál es la causa raíz de que algunos hayan sido rechazados y qué alianzas deben pactarse entre yoes antiguos y emergentes. La noción de régimen se acerca a lo que aquí proponemos, pero se mantiene dentro del sujeto: todos los yoes de esa ecología le pertenecen, y es el “ego consciente” quien negocia y concede poder al yo emergente. Lo que no aparece es el yo que otros asignaron, que no se sienta a la mesa de negociación porque no responde a la voluntad de quien lo porta. Incluso la invitación a “dar una vuelta” con el nuevo yo, como acostarse en un parque o explorar un doctorado, supone tiempo, recursos y movilidad que el Yo Impuesto suele restringir. Incluso el Análisis Causal por Capas (CLA), que analiza causas sistémicas y cosmovisiones, pierde esa dimensión estructural cuando se aplica al yo: el sistema pasa a ser “las reglas de comportamiento que usamos para organizar la identidad” (Inayatullah, 2017, p. 18, trad. propia), no las que nos asignan. El Yo Impuesto nombra esa mitad ausente: no el futuro que tomamos prestado ni el yo que dejamos a un lado, sino el que nos fue asignado.
La teoría decolonial en América Latina y África —Quijano (2000), Dussel (1994), Mignolo (2011), Fanon (1952), wa Thiong’o (1986), entre otros— ha documentado con detalle la colonialidad del poder y la agencia del oprimido en condiciones estructurales de dominación. Dentro de los estudios de futuros, Feukeu (2024) nombra un patrón afín bajo el concepto de trajectorism, apoyándose en Appadurai (2013); la idea de que la flecha del tiempo tiene inevitablemente un fin, herencia que las ciencias sociales modernas convirtieron en método. Cuando el futuro se concibe como un objetivo a lograr, argumenta, la disciplina se orienta hacia el dominio y la consecución del tiempo, lo cual, en su lectura, termina por “aniquilar la agencia humana” y facilita olvidar a quienes no encajan en ese modelo: mujeres, pueblos del Sur, grupos marginados también dentro del Norte. Su crítica no se limita a los marcos dominantes: señala que incluso corrientes que se asumen críticas heredan implícitamente un sujeto con capacidad de autodeterminación que no es universal.
Hay identidades que no se pueden suprimir ni abandonar sin antes entender y cuestionar cómo han sido impuestas, dado que no son el resultado de una decisión del sujeto, consciente o inconsciente, sino de sistemas coloniales, patriarcales y geopolíticos que operan sobre el cuerpo independientemente de la voluntad de quien lo habita (Fanon, 1952; Quijano, 2000). Una nacionalidad, una lengua marcada como “dialectal”, un nombre que activa sesgos raciales en una aduana: son condiciones difíciles de rechazar porque los mecanismos que las configuraron no siempre se reconocen como tales, y no se identifican como fruto de un proceso de agencia individual. Son el resultado de dinámicas que muchas veces es imposible cuestionar, porque no se es consciente de que puedan ser cuestionadas.
El punto ciego no es exclusivo de MF: está en la genealogía misma del concepto. Inayatullah (2008), de quien Ramos retoma el disowned self, lo presenta junto al used future: una imagen de futuro que se toma prestada inconscientemente de otros. Pero en su ejemplo, el de las ciudades asiáticas que replican el modelo urbano occidental, la responsabilidad recae en quien copia, que habría olvidado sus propias tradiciones, y no en quien exporta el modelo. Ni el futuro usado ni el yo rechazado tienen un agente que imponga. Inayatullah llega a afirmar que los métodos de futuros “decolonize the world we think we may want” (2008, p. 6), pero ninguno de sus seis pilares ofrece un mecanismo para hacerlo. El Yo Impuesto nombra esa mitad ausente, la mitad que es asignada.
Hasta donde hemos podido revisar, el marco MF no ofrece categorías para situarse críticamente frente a estas dinámicas de colonialidad; no descartamos que revisiones futuras, más sistematizadas, puedan matizar esta lectura. Esa capacidad crítica debería habilitar la revisión de lo que nombramos como Yo Impuesto: imágenes de futuro ya usadas, heredadas, que no nos pertenecen y operan como obstáculo para imaginar otros futuros desde el Sur. Al enunciar la ausencia de estas categorías críticas se da una ampliación al trabajo de Ramos: el Yo Impuesto es lo que MF no puede ver desde donde está situado..
Esta ampliación no reemplaza el disowned self de Ramos, sino que lo antecede. Si Futuros Mutantes ayuda a reconocer el Yo Rechazado, esta propuesta apunta a la condición que lo hace posible: reconocer primero el Yo Impuesto. Solo si logramos identificar el mecanismo que nos impuso una identidad podemos después bucear críticamente en lo que rechazamos o abandonamos de nosotros mismos. No es posible reconocer los yos desconocidos hasta desmantelar los yos impuestos, y es justamente en ese desmantelamiento donde el sujeto se sitúa. El sistema colonial es tan efectivo que impide incluso la pregunta: como advierte Fanon (1952), el oprimido tiende a desear convertirse en el opresor. Desarrollar los propios yos permite ver, entonces, precisamente aquello que el sistema colonial había impedido ver.
El Yo Impuesto
Proponemos el concepto de Yo Impuesto para nombrar aquellas identidades asignadas estructuralmente por sistemas coloniales, patriarcales o geopolíticos, que operan sobre el sujeto —sobre su cuerpo, su movilidad y la forma en que el mundo lo reconoce o lo clasifica— como parte de procesos hegemónicos, independientemente de su voluntad o autocomprensión. A diferencia del Yo Rechazado, que designa partes de la identidad que el sujeto suprime o abandona, el Yo Impuesto no se elige ni se construye: se asigna. Y una vez asignado, opera sin que el sujeto se dé cuenta.
La distinción es crucial y puede ilustrarse con un ejemplo. Alguien puede desconocer o rechazar su lengua materna indígena, lo cual sería un Yo Rechazado que podría reaprender y reintegrar. Sin embargo, no puede rechazar el hecho de que una autoridad migratoria lo clasifique por su apellido o su acento. Esto se entendería como un Yo Impuesto que opera sobre él independientemente de lo que haga. A diferencia del Yo Rechazado, cuya lógica es de recuperación, el Yo Impuesto exige un movimiento distinto: uno de reposicionamiento epistémico y político. El sujeto tiene, en principio, acceso al Yo Rechazado. Solo necesita aprender a escucharlo. El Yo Impuesto, en cambio, nunca estuvo perdido porque nunca fue del sujeto. Es más bien la marca de esa disputa inscrita en la identidad. No hay nada que recuperar. Lo que hay es una condición estructural inscrita en el cuerpo que el sujeto debe aprender a habitar de otra manera, y, en palabras de Cabnal (2010), quien desarrolla esta idea desde el feminismo comunitario indígena en Abya Yala, el cuerpo es siempre ya un territorio disputado.
Fanon (1952) describe este fenómeno y que pocos marcos de futuros han retomado con el mismo nivel de detalle: la colonialidad no opera sólo en estructuras externas, sino que se inscribe en la piel, en la mirada, en cómo el sujeto colonizado se ve a sí mismo frente al espejo del colonizador. Esa inscripción no desaparece con la toma de conciencia ni se resuelve con un proceso terapéutico individual. Es, en palabras de Quijano (2000), la colonialidad del poder operando en el nivel más íntimo del sujeto: en su clasificación social, racial y geopolítica dentro de un patrón que lo precede y lo excede. Un pasaporte no es una elección identitaria: es una asignación geopolítica que activa sistemas de vigilancia, restricción y jerarquía cada vez que ese cuerpo cruza una frontera. Una lengua indígena no es solo una herencia cultural: es una identidad marcada por siglos de política de borramiento que opera sobre quien la habla, aunque esa persona nunca haya elegido posicionarse políticamente al respecto.
Entonces, ¿el sujeto sobre el cual opera el Yo Impuesto es un sujeto sin agencia, subordinado a dinámicas coloniales que no puede advertir? Al contrario. El Yo Impuesto no niega la capacidad de agencia del sujeto: la hace más compleja. Al mostrar que esa agencia se cruza con dinámicas estructurales, históricas y colectivas que ningún esfuerzo individual puede resolver por sí solo, el concepto cuestiona el sesgo meritocrático que subyace a muchos marcos de desarrollo personal y profesional —la idea de que si no logras mutar es porque no trabajaste suficientemente en ti mismo. En su lugar, propone una agencia relacional y situada, donde el colectivo no es solo contexto sino fuerza activa: un mediador que amplía o contrae lo que es posible imaginar y hacer, independientemente de la voluntad individual. En este sentido, la agencia no desaparece: se reconfigura como relacional, situada y colectiva.
A lo anterior se suma que el sistema opera para no escuchar lo que el sujeto quiere enunciar. Spivak (1988) argumenta que la pregunta decisiva no es si el sujeto subalterno puede hablar, sino si existen las estructuras de recepción que permitan escuchar su enunciación sin recapturarla bajo los marcos que la subalternizaron en primer lugar. El Yo Impuesto opera, entonces, en dos planos simultáneos: como asignación estructural sobre el cuerpo y como condición discursiva que vuelve ininteligibles las enunciaciones que emergen desde esa asignación. Nombrarlo no garantiza ser escuchado en los términos propios; pero hacerlo colectivamente comienza a desplazar las condiciones mismas de inteligibilidad que el sistema impone.
Esto tiene una implicación directa para los estudios de futuro. El Yo Impuesto no limita qué futuros puedes imaginar. Limita desde dónde los imaginas. Y ese desde dónde no debería entenderse como una debilidad a superar: es, como argumenta Haraway (1988), un punto de conocimiento situado que produce lecturas del mundo que ningún sujeto sin esa posición puede tener. La epistemología del Sur no es epistemología a pesar de la condición colonial: es epistemología desde ella (de Sousa Santos, 2009).
La mutación, entonces, no es liberación sino reorientación: un cambio en la relación con lo que no puede soltarse. Ese reposicionamiento es colectivo antes que individual, político antes que terapéutico, y produce futuros que solo son posibles desde esa posición específica en el mundo.
La falacia esencialista del discurso decolonial
Si el Yo Impuesto no puede removerse, una respuesta frecuente dentro del discurso decolonial es proponer su inversión: recuperar una identidad precolonial auténtica, más indígena, más conectada con la tierra, menos contaminada por lo occidental. Esta lógica, aunque políticamente comprensible, reproduce exactamente la trampa que pretende desmantelar.
El problema no es la reivindicación de saberes ancestrales ni el reconocimiento de cosmovisiones históricamente silenciadas. El problema es asumir que existe un yo puro al que volver: una esencia identitaria anterior a la colonización que puede recuperarse intacta si el sujeto se despoja suficientemente de sus capas coloniales. Esa suposición opera con la misma lógica binaria que critica: hay un yo verdadero (indígena, ancestral, puro) y un yo falso (colonial, mestizo, contaminado). Solo invierte el signo.
Quinientos años de experiencia vivida no son un error a borrar. Esta afirmación va dirigida, en particular, a las corrientes del pensamiento decolonial que idealizan un retorno a la pureza precolonial —no a los pueblos y comunidades indígenas, cuyas cosmovisiones este ensayo reconoce como saberes vigentes. Son capas constitutivas de lo que el sujeto es, incluidas las violencias, las resistencias, las adaptaciones y las mutaciones que esa historia produjo. Rivera Cusicanqui (2010) describe la identidad latinoamericana como ch’ixi: la coexistencia de contrarios que no se resuelven en síntesis armónica sino que se tensionan productivamente. No hay síntesis posible ni deseable entre lo indígena y lo colonial: hay una contradicción que se habita, que se trabaja, que produce conocimiento precisamente porque no se resuelve.
Anzaldúa (1987) lo nombra nepantla: el espacio liminal donde las identidades en conflicto no se fusionan sino que generan una conciencia nueva desde la incomodidad de la contradicción. Esto conecta directamente con el argumento sobre el marco de Ramos. Si el Yo Rechazado supone que hay un yo previo al que se puede volver una vez reintegrado lo suprimido, ch’ixi y nepantla muestran que, para el Yo Impuesto, no existe ese punto de llegada estable: solo el movimiento continuo dentro de la contradicción. La mutación no es el camino de regreso a una pureza perdida. Es el movimiento que permite ir y volver desde la complejidad de lo que ya eres, con todo lo que eso implica de contradictorio, de doloroso y de potente.
Este ensayo sostiene, entonces, que la decolonización de los futuros resulta limitada si se funda en una fantasía de limpieza identitaria; no porque neguemos la violencia de la colonización, sino porque es imposible pensar en una identidad “limpia” que no existió en más de quinientos años. La condición mínima, sostenemos, es reposicionarse desde la identidad compleja, mestiza, ch’ixi que el sujeto latinoamericano ya es, y que el Yo Impuesto nombra sin romantizarla.
Cultura como tecnología de mutación
Para Ramos, la mutación es una negociación dentro de una ecología de yoes: los yoes dominantes del viejo régimen ceden poder al yo emergente, y la comunidad aparece al final del proceso como el lugar donde los nuevos yoes “necesitan estar para florecer” (Ramos, 2025, trad. propia). Para nosotros, la cultura no es solo el lugar donde la mutación florece, sino el terreno donde se disputa aquello que nos ha sido impuesto. Recurrimos a Gramsci (1971): la cultura es el terreno donde la hegemonía se reproduce, pero también donde se disputa. Bajo esta lectura, las expresiones culturales de resistencia no son ornamento ni folklore: son prácticas de contra-hegemonía que operan en el único terreno donde el sujeto colonizado tiene cierto margen de maniobra. Habitar constantemente ese estado de disputa es, por lo tanto, también una tecnología de imaginación: protege la continuidad de futuros que el sistema no puede reconocer plenamente, porque no los entiende, porque los subestima o porque los declara imposibles.
Esta lectura, sin embargo, tiene un límite que no podemos pasar por alto. Lo que Valencia (2010) llama capitalismo gore describe configuraciones donde el Yo Impuesto ya no se recicla como mercancía estetizada sino como cuerpo desechable: territorios fronterizos, economías del narcotráfico, geografías donde la violencia explícita sobre los cuerpos opera como vector de acumulación. Allí la disputa misma se vuelve inviable; el sistema produce sujetos cuya condición es la imposibilidad de poner en tensión el Yo Impuesto, porque este ha sido convertido en cuerpo eliminable. Reconocer esta dimensión impide romantizar la mutación: no todos los cuerpos marcados por el Yo Impuesto disponen del margen mínimo para reposicionarse epistémica o políticamente, y cualquier propuesta decolonial situada en el Sur Global tiene que sostener esa pregunta abierta.
Esto conecta con la falacia esencialista discutida antes: la trampa de la pureza recuperada produce un efecto similar —congela la identidad en una imagen consumible, deteniendo la mutación. Rivera Cusicanqui (2010) lo llama el colonialismo interno del discurso multicultural: celebra la diferencia cultural mientras neutraliza su potencia política.
La mutación auténtica ocurre, entonces, en el espacio entre estos dos peligros: ni la pureza recuperada que fija la identidad, ni la imposibilidad total de disputar que impone el capitalismo gore. Es el movimiento de quien habita la contradicción ch’ixi: usa las herramientas disponibles, incluidas las del sistema, pero desde una posición epistémica y política que el sistema no controla.
Mutación como reposicionamiento epistémico y político
Si la mutación frente al Yo Rechazado es reintegración (recuperar lo suprimido y resignificarlo) , la mutación frente al Yo Impuesto es cualitativamente distinta. No hay nada que recuperar porque nada fue perdido. No hay pureza a la que volver porque nunca existió. Lo que hay es una condición estructural inscrita en el cuerpo que el sujeto no eligió y no puede soltar, y la pregunta es qué hace con ella.
Proponemos que esa mutación opera en dos dimensiones simultáneas e inseparables. La primera es epistémica, en el sentido ya señalado a partir de Haraway (1988): el Yo Impuesto no es solo una restricción, es también una posición de conocimiento. Ser mexicana con pasaporte mexicano no solo limita la movilidad: produce una lectura del sistema de fronteras, del racismo geopolítico y de la jerarquía de cuerpos en el mundo que ningún sujeto con pasaporte alemán puede tener desde adentro. El reposicionamiento epistémico es el movimiento de dejar de vivir el Yo Impuesto únicamente como limitación y comenzar a habitarlo también como punto de observación privilegiado: no para celebrar el sufrimiento, sino para extraer de él una epistemología que el sistema nunca anticipó.
La segunda dimensión es política. El Yo Impuesto es una condición compartida: millones de cuerpos cargan pasaportes que los restringen, lenguas que los marcan, nombres que activan sesgos. Nombrarlo colectivamente es, sostenemos, el primer movimiento de una agencia que no puede ser individual porque la condición tampoco lo es (Aguilar Gil, 2019; Walsh, 2009). El reposicionamiento político convierte una marca de imposición en base de organización: no “a pesar de ser mexicana” sino “desde ser mexicana” como posición desde la cual confrontar los sistemas que producen esa jerarquía.
Juntas, estas dos dimensiones definen lo que proponemos como mutación en contextos coloniales. No es la mutación del sujeto que se libera de sus cadenas —metáfora que sigue asumiendo que la libertad es posible si el sujeto trabaja suficientemente en sí mismo. Es la mutación del sujeto que cambia su relación con lo irremovible. Que deja de cargar el Yo Impuesto como vergüenza privada y lo convierte en conocimiento situado y en potencia colectiva.
Ese movimiento es epistémico y político, individual y colectivo, sin romantizar el dolor ni negar la restricción, es la condición mínima para que la decolonización de los futuros sea algo más que una declaración de intenciones.
Implicaciones para decolonizar los futuros
¿Un proceso decolonizador de la identidad produce necesariamente una decolonización de las imágenes de futuro? La respuesta corta es no, pero el reposicionamiento frente al Yo Impuesto es, sostenemos, la condición mínima para que sea posible.
Incorporar el Yo Impuesto en la práctica de futuros implica al menos tres movimientos metodológicos. Primero, mapear los Yoes Impuestos de quienes participan en un ejercicio de futuros: qué pasaportes, lenguas, nombres o marcadores corporales activan sistemas de clasificación sobre ellos. Segundo, reconocer la posición epistémica que esos Yoes Impuestos producen: qué puede ver cada cuerpo precisamente porque ocupa el lugar que ocupa. Tercero, colectivizar ese conocimiento situado: convertir lo que el sistema asignó individualmente en base de agencia compartida.
Mientras el sujeto que imagina futuros no haya nombrado su Yo Impuesto sus futuros imaginados tenderán a reproducir los imaginarios del sistema que lo produjo. No por mala voluntad, sino por captura: la imaginación colonizada imagina desde los marcos del colonizador aunque declare lo contrario (Mignolo, 2011; Feukeu, 2024).
Los futuros situados no son futuros menos rigurosos que los futuros pretendidamente universales: son futuros más honestos sobre sus condiciones de producción (de Sousa Santos, 2009; Haraway, 1988). Un futuro imaginado desde un cuerpo-territorio con pasaporte del Sur Global, desde una lengua marcada como periférica, desde una historia de mestizaje, no es un futuro particular en contraposición a un futuro universal. Es un futuro pluriversal: uno de los muchos futuros necesarios para que el campo deje de operar como monocultura epistémica (Escobar, 2018; Feukeu, 2024).
Practicar y habitar Futuros Mutantes, es un proyecto de disputa por el poder de nombrar lo que viene. Quién imagina, desde dónde, con qué lenguajes y bajo qué supuestos de normalidad y progreso: estas no son preguntas metodológicas secundarias, son preguntas de poder (Mignolo, 2011). Y el Yo Impuesto es, proponemos, el punto de partida más honesto para responderlas.
El marco de los Futuros Mutantes, aunque es un marco muy poderoso, tiene, en nuestra lectura, un punto ciego que este ensayo ha buscado nombrar: asume un sujeto con agencia suficiente para elegir qué desechar y qué recuperar. Ese sujeto no es universal. En contextos coloniales, hay identidades que el sistema asigna sin negociación, y el marco original —hasta donde hemos podido revisar— no tiene categorías para verlas.
El Yo Impuesto llena ese vacío y sirve como expansión constructiva a la propuesta de Ramos. Es un concepto que nombra lo que ningún marco de futuros revisado en este ensayo ha nombrado todavía, y que permitiría al marco MF operar con mayor honestidad en el Sur Global. Frente al Yo Impuesto, la mutación se convierte en reorientación que no pretende ser una solución a la condición estructural, sino un cambio deliberado en la relación que se tiene con ella. Sostenemos que los futuros más honestos no emergen de sujetos liberados de sus condiciones estructurales, sino de sujetos que aprendieron a imaginar desde ellas.
Ese reposicionamiento ocurre en el cuerpo, en la lengua, en la contradicción ch’ixi que se habita sin resolverse. Ocurre colectivamente, porque la condición que el Yo Impuesto nombra es colectiva antes que individual. Y produce futuros que solo son posibles desde esa posición específica en el mundo: futuros que el campo necesita si quiere ser algo más que una monocultura epistémica con pretensiones pluriversales.
La pregunta que queda abierta —y que este ensayo lanza deliberadamente sin cerrar— es cuántos otros puntos ciegos tienen los marcos de futuros cuando se aplican honestamente al Sur Global. El Yo Impuesto es uno. Probablemente no será el último.
Nota de posicionalidad: los autores de este artículo escribimos desde nuestra propia condición de sujetos legibles bajo las categorías de Estado-nación heredadas de la colonialidad —con pasaportes, apellidos y trayectorias académicas que esas categorías clasifican— y reconocemos que esa posición, lejos de ser un punto de vista neutral externo al argumento, es parte de las condiciones de producción de este mismo ensayo.
Nota de uso de IA: Los autores utilizaron Claude AI como herramienta de apoyo editorial para revisar el texto y verificar que los comentarios y puntos señalados durante el proceso de revisión hubieran sido atendidos adecuadamente. Las ideas reflejadas aquí son enteramente de los autores.
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